“Entrevista al Maestro Horst Matthai”, por Alfonso René Gutiérrez

Primera parte
Identidad, en El Mexicano, Tijuana, México, 4 de mayo de 1997

HM - Sobre la humanidad se cierne una crisis sin precedente, agraviada por la globalización, panacea inventada por los políticos, los economistas o los sociólogos, para salirse de la maraña cada vez más compleja e inmanejable de los problemas que nos acechan. Pero en aquella crisis vemos la consecuencia precisamente de la pérdida de una globalización —empleando aquí dicho término con toda reserva—, que abarca no la política, la economía o la sociedad, sino lo que Dilthey llamaba las ciencias del espíritu. Pues en la antigüedad no se encontraban separadas la historia, la filosofía, la literatura y la comunicación, todas ellas disciplinas que componen la estructura de nuestra Escuela de Humanidades. Como decía Yukawa, hablando de la ciencia física: “Allí ‹en la Grecia antigua› no sólo se hallaban, la intuición y la abstracción, en completa armonía y equilibrio mutuo, sino que tampoco existía la enajenación de la ciencia de la filosofía, la literatura y las artes. Todas estas actividades culturales estaban cerca de la mente y del corazón de los seres humanos”.

En efecto, Acusilao de Argos (B 21), después de Hecateo (B 12), fue uno de los primeros en introducir el género de la prosa mitográfica en su patria, combinando historia y cosmogonía; Heráclito (B 129) atribuyó a Pitágoras el haber hecho historia; y el carácter didáctico de la filosofía griega arcaica, así como los diálogos llamados protrépticos, o sea, exhortativos, mostraban aquel otro aspecto de la actividad filosófica, la comunicación.

Una escuela de humanidades debería caracterizarse por aquella armonía y equilibrio citadas por Yukawa, aunque la realización de semejante proyecto toparía con la formidable oposición de los poderes globalizantes, empeñados en establecer su control sobre el planeta entero y, por tanto, nada dispuestos a apoyar planes de revitalización del humanismo, incompatible con sus tendencias manipuladoras.

ARG – Esta globalización negativa, que se realiza a costa de la integridad de las ciencias humanas y en cuya base está el problema de la reducción de la conciencia del mundo social y natural por parte del individuo, conlleva en efecto fuertes implicaciones ideológicas, a pesar de la pretensión “des-ideologizante” de quienes malinterpretan el ideal científico de separación de los juicios de hecho y los juicios de valor. ¿Cuál puede ser una forma concreta de promover, desde la filosofía universitaria, “aquella armonía y equilibrio” que Ud. señala como propias de una “globalización” auténtica?

HM - La ideología, a la cual alude el preámbulo a la pregunta 2, constituye uno de los más indispensables ingredientes de una sociedad moderna. Siendo filosofía petrificada, vertida en un molde dogmático, hace un papel análogo al del dogma de la Iglesia Católica, a veces compitiendo, a veces aliándose con este último en lo político como garante de poder. La llamada desideologización no es sino el presagio de la imposición de una nueva ideología, para mitigar las contradicciones gestadas durante la vigencia de la anterior, obstaculizando la continuación de aquél. Además, contrario a lo insinuado en el preámbulo, ideologías o dogmas destierran como irrelevantes temas como el del supuesto privilegio de “juicios de hecho” sobre “juicios de valor”. Así seudo hecho fabricados por dogmas e ideologías ostentan la categoría de valor, como lo mostraron ocho siglos de Inquisición instalada por la Iglesia Católica, varios años de “teoría genética” de la escuela Michurin/Lysenko impuesta en la URSS y la llamada “economía del mercado”, descaradamente propagada por los países desarrollados. Sabemos que la Inquisición torturó horriblemente y asesinó, por brujas y hechiceras, millones de mujeres de superior desarrollo espiritual, que los “hechos genéticos” de Michurin y Lysenko provocaron una espantosa hambruna en la Unión Soviética, y que la “economía del mercado” está por convertir en pordioseros a incontables millones de seres humanos en los países generosamente llamados “en desarrollo”.

Para poder salir de semejante cuadro desolador y de la “globalización”, de la cual es consecuencia, urge apelar a la creatividad humana, sólo operativa en un entorno donde estén equilibrados en armonía la naturaleza pasional humana y el potencial especulativo de la razón. Mas esto únicamente será posible respetando la diversidad humana, enraizada en milenarias tradiciones culturales, que en algunos casos, y sólo en algunos, aún es manantial de fértiles atavismos. Entonces, desde la filosofía universitaria, ha de crearse un clima multidisciplinario, en el cual pueda desplegarse el espíritu creador de lo humano. La forma concreta para ello sería dejar al académico en completa libertad de asociarse o no con otros investigadores, así como de programar su tiempo, lugares y área de investigación o trabajo.

ARG - Efectivamente, el caso aberrante Lysenko-Michuria (y en sentido opuesto, el de Galileo), por un lado, y por otro los de Comte, Durkheim y sus sucesores, suelen señalarse como ejemplos de que quienes no hacen —como observa Michel Lowy— una distinción metodológica fundamental entre el conocimiento científico y el humano, corren el riesgo de “naturalizar” las ciencias del hombre o de “ideologizar” las ciencias de la naturaleza. También es cierto que la ideología se piensa hoy menos como una distorsión o una falsa representación de la “realidad”, que como el elemento ético constitutivo de toda cosmovisión, elemento que determina una posición de praxis social en el presente, ya sea para cambiar el mundo o para mantenerlo tal cual. Típica representante de esta última actitud, la filosofía positivista y sus modernos equivalentes sostienen que la objetividad, incluso del conocimiento histórico tiene como condición la separación “científica” entre juicios de hecho y juicios de valor, ignorando, al suponer que este conocimiento, el cual se plantea el problema de la objetividad en términos totalmente distintos de los de las ciencias exactas. Es por esto alentadora su confianza en la posibilidad de desplegar desde la universidad ese “espíritu creador humano”, que armonice “la naturaleza pasional y el potencial especulativo de la razón”. Uno de los problemas que Ud. menciona es el de que la sociedad está siendo sometida, de forma creciente, a las leyes de competitividad de la economía de mercado internacional. ¿Cuáles cree Ud. que puedan ser algunas estrategias para la defensa de nuestra tradición cultural, ante los embates enajenadores de un proyecto basado en un régimen cada vez más autónomo de producción para el mercado?

HM - El concepto de la economía del mercado implica el libre juego de la oferta y la demanda que inciden en los procesos de producción, distribución y consumo. En una dimensión micro su función es observable en el tradicional tianquistli o tianguis mexicano. En él la abundancia de productores, distribuidores y consumidores garantiza que las oscilaciones en los precios de los productos reflejen las discrepancias entre oferta y demanda, tanto en el aspecto cuantitativo como en el cualitativo, y funcionen como correctores de los desequilibrios implícitos en la dinámica social humana. La macroeconomía, en cambio, elimina el elemento humano tanto de la oferta como de la demanda. La abundancia de productores, distribuidores y consumidores cede a la presencia de monopolios cada vez menos numerosos —ejemplo la Archer Daniel Midland Corporation, que jactanciosamente se autodenomina Supermarket of the World y controla un alto porcentaje se hable de cerca de 80% de la producción de granos en el mundo—, mientras que los consumidores manipulados por los medios de comunicación masiva —igualmente sujetos a monopolios de intereses financieros u otros— pierden su heterogeneidad, requisito indispensable para su función reguladora en la economía del mercado.

Segunda parte
Identidad, en El Mexicano, Tijuana, México, 11 de mayo de 1997

HM - Como estrategias para la defensa de nuestra tradición cultural sugiero las que denominaré gandhiana y solshenitziana. La primera consistiría en hallar el talón de Aquiles de los países que pretenden imponer la economía de mercado —al tenor de la acción de Gandhi, quien venció al Imperio Británico económicamente—, y la segunda en la producción de una obra literaria —como la de Un día en la vida de Iván Denisovish— que despertaría, cual trueno ensordecedor, las conciencias de los latinoamericanos ante el peligro.

ARG - La estrategia gandhiana evoca naturalmente el principio de la no-violencia activa. Por desgracia, en el corto tiempo que sobrevivió a la independencia de la India, Gandhi comprobó trágicamente que la vida del hombre, como Freud lo demostró, la determina un frágil equilibrio (frágil sobre todo en épocas de crisis económica como la que vivimos, según las implicaciones sociales de la teoría freudiana) entre razón y barbarie. El que el propio Gandhi haya tenido que bendecir los aviones que el gobierno —formado por sus propios discípulos— envió contra Paquistán, es una dolorosa ilustración de que los problemas subsisten mientras subsisten sus causas, de que no hay manera de sustraerse, mientras esto ocurre, a la lógica interna y las imposiciones del sistema que éstas fundamentan. La cuestión moral de la no-violencia activa tiene hoy, mucho más que en tiempos de Gandhi, una repercusión económica, ya que si es llevada a sus últimas consecuencias se derrumbaría la economía de los países industrializados, como lo muestra el análisis de Mandel. En nuestro medio, por otra parte, sólo tal estrategia propicia la solución deseable al problema político de la vía armada, el que, dada la historia reciente del país, ha adquirido para nosotros un candente interés. ¿Cuáles cree Ud. que deban ser los límites activos de la no-violencia?

HM - Al hacer extensiva la problemática de los desequilibrios implícitos en la dinámica social —tratada hasta ahora tan sólo en relación con la economía del mercado, el parámetro establecido en la pregunta 3— a otras áreas de la realidad humana, desde luego se presentan, entre otras, la de la religión o la política, motivos de la pregunta 4.

Si bien ante una revisión de los datos históricos disponibles y la conocida convicción gandhiana respecto de la identidad étnica de la población hindú y musulmana de la antigua India, entre las cuales hasta su muerte trató de sembrar la semilla de la tolerancia, se hace cuestionable la fiabilidad del dato histórico citado en el preámbulo de la pregunta 4, ha de reconocerse la relevancia de dicha pregunta, pero referida al ser humano en general como individuo ubicado en el mundo actual. El ahimsa gandhiano —del sánscrito a-himsa, not hurting, not-injuring—, lejos de ser pasivo, implica resistencia activa: la desobediencia a la autoridad sin empleo de la violencia. Acerca de ésta, y parafraseando un dicho de Lutero, diríamos que hay una violencia de la espada —el poder secular— y una violencia de la palabra —el poder del clero—, de los cuales, como la historia ha mostrado, es más dañina la segunda. Por ende, el filósofo debe expresarse en forma de enigmas, como lo hicieron los pensadores arcaicos, para no participar de la violencia de la palabra, o sea, violentar personas fuera del alcance de la comprensión de sus ideas.

En base de lo expuesto se contesta, entonces, la pregunta 4 como sigue: No debe haber límites de la no violencia. No debe haberlas, porque los que ejercen la violencia se enmarañan —sin tener conciencia de ello— en un proceso de autodestrucción, cuya interrupción o alargamiento violentaría el acaecer cósmico mismo.

ARG - Casi siempre la violencia de la espada se anuncia con la de la palabra, y en el presente siglo se ha alimentado incluso con la ideología de las burocracias. En cuanto a la cuestión gandhiana, es sabido que cuando el pensador norteamericano Louis Fischer preguntó a Gandhi qué iba a hacer con las armas y los soldados cuando India fuera un país independiente, éste contestó que aquéllas las arrogaría al mar y a éstos los enviaría a trabajar al campo. Fischer le sugirió entonces la posibilidad de una invasión, y Gandhi respondió que a quien lo intentara le darían la bienvenida y lo recibirían como huésped. Sin embargo, cuando Paquistán atacó a la India él mismo bendijo los primeros tres aviones que fueron a bombardear aquel país; Rajneesh relata que los tres aviones aterrizaron en la villa donde Gandhi se estaba alojando en Nueva Delhi, y salió al jardín a bendecirlos. Es cierto que esto nos conduce al problema de la relación entre la moral y la política, la cual siempre está a su vez en una íntima relación de interdependencia con la economía, y no de simple contigüidad. Quisiéramos ahora detenernos en otra de las implicaciones de su respuesta a la pregunta sobre la tradición cultural, y el peligro de que ésta llegue por completo a lo que Paul Ricoeur ha llamado “el grado cero de la cultura de creación”, representado en el extremo por el triunfo de la cultura de consumo, “universalmente idéntico e integralmente anónimo”. ¿En qué sentido puede ser (si es el caso) el elemento indígena de la tradición cultural latinoamericana y específicamente mexicana, “un manantial de fértiles atavismos” —según la poética expresión de Ud. para esta tradición?

HM - En el preámbulo a la pregunta 5 se hace referencia a la interdependencia, mas no mera contigüidad, de la política y de la economía, problema éste cuya mención devana de lo que se afirma haya sido la traición de Gandhi respecto de su propia filosofía de la no violencia. Aceptando dicho aserto, veríamos en ello la característica del ser humano contemporáneo en general, es decir, de un ser que, como ya insinuado con antelación, se autodestruye. La noción misma de la política —del griego πολις, ciudad— supone la presencia de una ciudadanía, formada por individuos conscientes de su compromiso para con la sociedad a la cual pertenecen. Pero dicha sociedad no existe, ya que el contrato social dejó de cumplir el requisito mínimo señalado por Rousseau, a saber, “el de encontrar una forma de asociación que defiende y protege de toda fuerza común la persona y los bienes de cada asociado” (1). Sin embargo, altos índices de contaminación del entorno físico, consecuencia de la voraz explotación de los recursos naturales, sofisticadas manipulaciones subliminales de los estados de conciencia de las masas humanas y del despojo del producto de la labor humana mediante el gravamen oculto de cargas fiscales en los precios de los servicios y de los productos de consumo, así como devaluaciones de las monedas u otros trinquetes inventados por la corruptela organizada, impiden el cumplimiento de tal requisito. Por tanto, no existiendo el contrato social de facto, el ser humano ha de regresar a su estado prístino. Y es esto lo que la Real Academia define como atavismo, pudiendo las culturas indígenas americanas en general, pero las mexicanas en especial, enseñarnos a redescubrir la vida sencilla, ajena al absurdo consumismo contemporáneo, pero también el retorno a un estado poblacional sano, a la vez rescatando los naturales modos de control de natalidad que las indígenas empleaban antes de su sanguinaria erradicación a manos del Santo Oficio de la Corona Española durante los siglos de la Inquisición —o, en su caso, el uso de fármacos modernos.

Tercera parte
Identidad, en El Mexicano, Tijuana, México, 18 de mayo de 1997

ARG - Heredero de una Ilustración que, consciente de dicha interdependencia entre economía y política tuvo como características una gran fe en el saber y el progreso y una espera confiada de garantías de libertad, Hegel pudo concebir el Estado como una encarnación de una comunidad que goza de libertad de pensamiento y expresión, y no tan sólo como una administración conveniente. Lo que está en juego, en efecto, no es sólo la libertad y la igualdad en la gestión económica de la sociedad —hasta Hitler después de todo tuvo un mercado libre—, sino la propia libertad de expresión integral de grupos e individuos. Frecuentemente tomamos la existencia de esta libertad con la naturalidad de lo dado; aunque estamos de acuerdo en que solamente tal libertad garantiza la dimensión plenamente humana de la cultura, solemos olvidar que la tendencia al autoritarismo hace de ella algo frágil. Actualmente, ejemplos de grandes desarrollos económicos como el chino o el coreano muestran que el desarrollo no necesariamente va unido a un incremento de la libertad. ¿Qué podría servir de antídoto de esta desproporción, o hay que aceptar fatalmente el fracaso de la “primacía de la razón como realización de la libertad”?

HM - En el preámbulo a la pregunta 6, donde se alude a la interdependencia de la economía y de la política en relación con la Ilustración y su fe en el progreso, acompañada de la confianza en el eventual logro de garantías de libertad, se contrapone el ideal hegeliano de un Estado como encarnación de la libertad de pensamiento y expresión a la realidad observable de lo que se llama autoritarismo en países como la República Popular China y la República de Corea del Sur, comunista la una, más capitalista la otra. Los ejemplos citados sugieren que no son el número de habitantes de un país, o la densidad de población, las condiciones que determinan bajo cuáles de ellas se pueda desarrollar el respeto a la libertad de pensamiento y expresión. Más bien un país como Gran Bretaña sería un ejemplo adecuado, pues fue en ella donde a partir de la Magna Carta (siglo XIII) y a través de siglos de intensos conflictos internos, se pudo crear un clima propicio para dicho respeto. Empero, que esta misma Gran Bretaña eventualmente negara los principios humanos implícitos en lo anterior, como quedó avalado por la sórdida historia de su comportamiento en el —hoy perdido— vasto imperio colonial adquirido en los siglos pasados, lamentablemente muestra que la primacía de la razón en aquel país en el mejor de los casos quedó reducida a un limitado número de individuos.

Y es esto lo que nos permite contestar la pregunta 6: No puede haber primacía de la razón colectiva. Pero que la haya en lo individual, y pueda repercutir en lo colectivo, como sucedió exitosamente en la famosa intervención de Pericles a favor de Anaxágoras en la antigua Hélade, hoy día se ha hecho un imposible, en cuanto la colectividad en definitiva usurpó la identidad de los individuos, convirtiendo a estos últimos en meros actores, cuya entrada o salida en escena les es indicada, como si fuese el apuntador, por la sociedad a la cual pertenecen. El antídoto, por ende, sería la renuncia a la colectividad y el retorno al estado prístino del individuo humano: el anarquismo.

ARG - Frente a esta concepción de la historia como el producto de la acción de élites de individuos auténticos (concepción para la cual, como observa Lucien Goldman, las ciencias positivistas pueden abarcar tanto el dominio de las ciencias naturales cuanto la sociología o la psicología de las masas que viven en el modo inauténtico), existe otra visión de la propia historia como el resultado de la acción de todos los hombres, no sólo de los individuos creadores. Mas hay algo en lo que esta última corriente está de acuerdo con la anterior, y es en que la sociedad moderna no sólo ha incrementado la libertad individual, sino que ha aumentado su control sobre el individuo. Tal control es propiciado plenamente por lo que Ud. ha descrito, en su obra Pensar y ser I, como la tendencia hacia “un colectivismo que pone en peligro la supervivencia del ser humano como individuo”. ¿Qué hacer ante esta erosión de la interioridad, ante lo que se ha llamado la “funcionalización” cada vez mayor de la vida social, situación que llevó a Karl Jaspers a describir, en 1930, el clima espiritual de la época con el concepto de “responsabilidad anónima”?

HM – Karl Jaspers como persona identificada con el dogma cristiano, tal como haciendo abstracción de las variantes asentadas en las diversas denominaciones cristianas derivadas de la Biblia, debía haberse abstenido de hablar de responsabilidad anónima, concepto ajeno a un dogma que sostiene la responsabilidad de todo cristiano ante una supuesta deidad en el juicio final. Y esto como tanta mayor razón en cuanto para el cristiano la ley divina sobrepasa la humana. En cambio, los llamados científicos que, a juicio de Hegel, usurpan un hombre que propiamente es exclusivo de la filosofía, llaman objetivo un conocimiento que, en palabras de Bertrand Russell —eminente partidario de la ciencia empírica—, es cierto, inexacto y parcial.

Ambos, el monoteísmo cristiano y el cientificismo empírico, aparentemente contradictorios y excluyentes uno de otro, se han acomodado mutuamente —recuérdese el reciente beneplácito otorgado por la Iglesia Católica a una teoría científica, arduamente combatida durante siglos— en beneficio de ambos, ya que de la sociedad humana se nutren y a la sociedad humana dominan. Se puede decir incluso que entre ellos, más la filosofía inspirada por Platón y Aristóteles perpetuada a través de la teología cristiana de la llamada cultura occidental, de la cual constituyen los rasgos sobresalientes, cargan a nuestro parecer, con la responsabilidad de deplorable estado en que se encuentra actualmente la humanidad y el planeta que habita.

A la pregunta 7 contestaríamos, entonces: Ante el erosionamiento de la interioridad humana y una funcionalización cada vez más asfixiante de la vida social, el individuo debe renunciar a su estado de pertenencia a una humanidad podrida y, mediante la exploración de las débiles huellas dejadas por una humanidad prístina, rescatar las pautas aún discernibles que hicieron posible la elevación de nuestra especie de la animalidad hacia el nivel humano.

ARG – En lo que se ha llamado el gran vuelco filosófico del primer tercia del presente siglo, Jaspers fue sin duda uno de los pensadores señeros que —siguiendo la senda de Kierkegaard y anunciando la de Heidegger— opusieron a la dicha “responsabilidad anónima” la filosofía de una existencia que, en ciertas situaciones límite en donde todo depende del individuo (sentimiento de culpabilidad, consciencia de finitud), aflora su interioridad como una reflexión no objetivante, la cual, como Gadamer comenta, normalmente queda oculta en el uso puramente funcional de la ciencia para el dominio del mundo. Por otra parte, el propio Gadamer indica que, en la interpretación teológica tradicional, el concepto de autocomprensión está relacionado con la idea de que sólo nos comprendemos a nosotros mismos en referencia a Dios, en un suceder parecido al del lenguaje (símbolo arquetípico de la palabra divina): “Cabe afirmar que la mismisidad se hace. Y esto es lo que dice el teólogo: que la fe es ese acontecer en el que se crea un hombre nuevo”. Nada de esto apunta a la anonimia, sino antes bien a la autorrealización.

Cuarta y última parte
Identidad, en El Mexicano, Tijuana, México, 25 de mayo de 1997

ARG – El espíritu científico, que opuso, durante los siglos XVII y XVIII, lo que se ha llamado la unilateralidad de su metodologismo tanto al mensaje religioso como a la filosofía, acabó afirmándose, en el XIX, contra la filosofía hegeliana (“el último poderoso intento —como se ha dicho— de comprender filosofía y ciencia en una unidad”), a despecho de la crítica del propio Hegel que Ud. ha mencionado. Actualmente, lo que el filósofo —y el religioso— atestigua es una especie de venganza del cientificismo para con estas críticas, la transformación creciente de la vida en ciencia. A tal grado es así que ante el cambio imprevisible del mundo, escribe Gadamer, ya sólo esperamos de la ciencia en los momentos de crisis y conflicto que encuentre por sí misma las decisiones apropiadas. Más con todo este triunfalismo de la ciencia moderna, como el mismo autor lo indica, y “por más obvia que resulte, para quienes hoy viven, la penetración de los presupuestos científicos de nuestra cultura en la conciencia existencial de todos ellos, el pensamiento de los hombres sigue constantemente dominado, a pesar de todo, por problemas para los que la ciencia no tiene respuesta alguna”. Ante esta situación, ¿dónde es que encuentra su tarea de filosofía?

HM – Aquí se plantea la intrigante cuestión de una filosofía apartada de la realidad que pudo provocar la pregunta: “¿dónde… encuentra su tarea la filosofía?” Para ello se alude a una “creciente transformación de la vida en ciencia”, visible desde “las dos centurias anteriores”, pero de una ciencia, en la cual destaca un pensamiento “dominado por problemas para los que la ciencia no tiene respuesta alguna”.

A lo anterior podríamos agregar el récord nada envidiable de la ciencia como destructora de nuestro planeta en cuanto hábitat de la vida —y no sólo de la humana—, así como la creciente amenaza del uso de la violencia como paradigma de la relación entre individuos, grupos o pueblos enteros, ilustrada dicha violencia en su extremo despliegue hoy día, susceptibles de ser activadas en cualquier momento, de armas nucleares con un poder destructor equivalente a 1.000.000 de bombas del tipo lanzado en Hiroshima el 6 de agosto de 1954. He aquí la ciencia corriendo amok.

En la Grecia arcaica no se preguntaba por la tarea de la filosofía, porque, como ya asentado con anterioridad (contestación 1), la ciencia aún no se encontraba separada de aquella. Fue Aristóteles quien inició el trato de la realidad por áreas separadas que coinciden, en su mayor parte, con la clasificación de las ciencias hoy prevaleciente. Sin embargo, al desligarse las ciencias de la filosofía cortaron, para así decirlo, las raíces que las nutre y les da legitimidad, como retoño que son del mismo cosmos y del planeta Tierra que ahora están a punto de destruir.

La enorme complejidad del problema que la humanidad enfrenta, empero, impide la sugerencia de una contestación simple, aunque, viéndolo en un plano en extremo realista, la filosofía encuentra su tarea en el perenne reto del ¡Conócete a ti mismo!, siendo pues tarea de la filosofía el individuo, todo individuo.

ARG - Este imperativo de autocomprensión, Ud. sostiene, se facilitaría con el estudio de lo que ha llamado las huellas de “una humanidad prístina”, estudio que podría propiciar, afirma, “el retorno al estado prístino del individuo humano: el anarquismo”. Aunque esta posición ideológica suele ser criticada como una idealización del pasado remoto, como una postura arcaizante, es cierto que los intentos como éste de recuperar un humanismo perdido, si bien puede que sean un retorno a los valores arcaicos (“al menos desde el punto de vista formal”, observa Lucien Goldmann, “puesto que las necesidades humanas se vinculan por naturaleza con el aspecto cualitativo de los objetos”), también pueden ser a la vez “una orientación real y esencial —señala este mismo autor— hacia posibilidades de desarrollo humano en el futuro”. Mas el anarquismo también suele ser criticado por no precisar las mediaciones entre teoría y práctica, es decir, por no señalar los medios con los que se lograría en concreto la restauración sociocultural. Aquí, queríamos hacer nuestra, citando una vez más sus palabras la pregunta formulada por Gadamer, cuando afirma que “la exigencia de la filosofía de la historia universal propia de Hegel, (y con la que se cumple su filosofía del espíritu) es la de conocer y reconocer en la íntima necesidad del suceder también aquello que parece alcanzar, bajo la forma de un destino extraño, el individual”. ¿Dónde debería ocurrir la conciliación de lo que en su crítica de la conciencia subjetiva, Hegel llamó el “espíritu subjetivo”, con el “espíritu objetivo”: en la dimensión ética del individuo ante las relaciones de trabajo, que representan la constitución fundamental de la sociedad humana?

HM – La filosofía hegeliana, en lo que atañe a la problemática del espíritu subjetivo y del espíritu objetivo, ha de apreciarse en diferentes niveles: llamaríamos —en el plano radical de la subjetividad— el primero de ellos la madurez de nuestro filósofo, mas el segundo el de su decadencia moral. Semejante caracterización de Hegel no será acogida con beneplácito por el academic establishment, pero nos parece necesaria para librarnos de los funestos efectos de la vergonzosa entrega de un gran pensador a una monarquía opresiva en lo interno y glorificadora de la guerra en lo externo. Adjudicamos a su decadencia la filosofía del derecho y la de la religión, a su madurez la Fenomenología del espíritu. y es en esta obra que Hegel sitúa históricamente, y a la vez dialécticamente, al espíritu en sus fases subjetiva y objetiva. Es cierto que presenta el espíritu objetivo como una superación del subjetivo, mas, concorde al significado del alemán aufheben, superar y conservar a la vez, el espíritu subjetivo queda conservado en el objetivo, para emerger, cual Fénix renaciente, como espíritu absoluto.

De acuerdo con lo anterior —dejando de lado aquel Hegel traidor de sus propios principios, lisonjero del Estado Prusiano en lo político y en lo religioso—, el espíritu absoluto deviene como síntesis del subjetivo y del objetivo. En otras palabras, el individuo, nacido en un estado de radical subjetividad, descubre la aparente objetividad de la naturaleza circundante, se socializa en el entorno familiar y comunal, reconoce en la sociedad una entidad en su propio derecho, siendo mera persona ejecutando un rol en la sociedad: el espíritu objetivo. Pero es a través de la filosofía, y en especial en la dimensión del pensar metafísico, que la persona se sabe individuo como todo lo que este concepto implica: un ser indivisible, sin límites ni fronteras, dueño, acorde a Stirner, del Universo entero. Sin embargo, en lo que en la pregunta 8 se llama la dimensión ideal el espíritu absoluto, en cuanto síntesis del subjetivo y del objetivo, habrá que recrear dicha síntesis en cada instante, recorriendo siempre de nuevo la figura dialéctica en sus tres momentos: espíritu subjetivo, espíritu objetivo y espíritu absoluto. En la dimensión ética, que es individual el espíritu subjetivo, espíritu objetivo y espíritu absoluto.

* Agradecemos al Mtro. Alfonso René Gutiérrez por habernos proporcionado esta entrevista.

Write a Reply or Comment

Your email address will not be published.